À l'été 2023, je suis arrivé à Dharamshala, une ville indienne célébrée comme la demeure du Dalaï Lama, le chef spirituel tibétain. L’endroit n’avait pas beaucoup changé depuis ma dernière visite il y a près de deux décennies. Les routes étaient encore un patchwork d'asphalte inégal et de terre, et des moines tibétains en robes marron remplissaient les rues. Malgré le bourdonnement incessant de la circulation, Dharamshala jouissait d'une rare tranquillité. Les collines semblaient absorber le bruit. Les drapeaux de prière vacillaient dans la brise, chacun bruissant rappelant quelque chose de durable.
Mais sous la surface, le bouddhisme pratiqué dans toute l’Asie a changé. Bien qu’elle soit encore largement suivie en tant que philosophie pacifique et non-violente, elle a été utilisée, dans certains milieux, comme une arme au service du nationalisme et pour soutenir les gouvernements adoptant une tendance mondiale vers le majoritarisme et l’autocratie.
Dans des pays comme le Sri Lanka et le Myanmar, où prédomine la tendance conservatrice Theravada, les moines sont devenus des figures centrales des mouvements qui promeuvent la haine sectaire, abandonnant les enseignements du Bouddha en faveur d’un objectif plus commun et plus terrestre : le pouvoir politique. Mon voyage à Dharamshala et dans d’autres parties du monde bouddhiste a été motivé par le besoin de comprendre comment cette transformation s’était produite.
La question n’était pas seulement de savoir ce qui était arrivé au bouddhisme dans ces lieux, mais ce qu’était le bouddhisme avant la transformation. Un principe, avant tout, est venu définir le bouddhisme aux yeux du monde : le précepte fondamental de l’ahimsa, ou de ne pas nuire. Le moine sri-lankais Walpola Rahula, qui a enseigné à l’Université Northwestern, a défini l’ahimsa du Bouddha comme une injonction non seulement pour éviter de nuire à autrui, mais aussi pour empêcher la violence commise par autrui.
Le Mahatma Gandhi incarnait la non-violence des temps modernes. Il a répondu à l’exploitation et à la violence coloniales britanniques par une non-coopération non-violente. Les méthodes de Gandhi comprenaient une marche de 240 milles contre une fiscalité injuste et une grève de la faim de 21 jours. Dans les années 1950, Martin Luther King Jr a adopté la philosophie de résistance non-violente de Gandhi pour le mouvement américain des droits civiques. « Le Christ nous a montré la voie, et Gandhi en Inde nous a montré que cela pouvait fonctionner », déclarait King en 1956 lors du boycott des bus de Montgomery.
À peu près à la même époque, les événements en Asie mettaient le bouddhisme sur le devant de la scène pour l’Occident. En 1959, alors que les forces d’occupation chinoises resserraient leur emprise sur le Tibet, le 14e Dalaï Lama s’enfuit à cheval à travers l’Himalaya jusqu’en Inde, attirant l’attention du monde et mettant en lumière la lutte du Tibet. Dans les années 1960, les moines bouddhistes montraient aux Américains comment rester assis. La méditation et le chant, autrefois considérés comme des pratiques ésotériques, sont devenus des substituts du bouddhisme lui-même dans l’imaginaire occidental. La réponse pacifique du Dalaï Lama à l’agression chinoise, soutenue par des défenseurs de premier plan tels que l’acteur Richard Gere, a consolidé la réputation du bouddhisme en tant que philosophie de non-violence et de paix intérieure.
Pour beaucoup de gens désillusionnés par le matérialisme et en quête d’une existence plus significative, c’était exactement ce qu’ils recherchaient. Mais comme l’écrivaine féministe et bouddhiste Bell Hooks le notera plus tard, l’adoption occidentale du bouddhisme était souvent centrée sur le confort des personnes matériellement en sécurité. Très vite, les statues de Bouddha ont été vendues à côté de cristaux, d’encens, d’huiles parfumées et d’applications de pleine conscience. Ce qui était autrefois une philosophie radicale de renoncement et d’interdépendance a commencé à ressembler au consumérisme même qu’il était censé critiquer.
Quant à la non-violence, certaines complexités historiques ont été ignorées. Peu de nouveaux adeptes savaient qu'un précédent Dalaï Lama, Thubten Gyatso, avait réformé l'armée tibétaine en 1913, ou que les rivalités entre monastères du Tibet conduisaient parfois des moines à prendre les armes. Même les traditions distinctes du bouddhisme – Mahayana, Theravada et Tantrique – ont été regroupées en une seule idée commercialisable : le bouddhisme comme baume.
C’est en partie pourquoi la notion de militantisme bouddhiste est un tel choc pour beaucoup en Occident. Pourtant, dans les années 2000, dans les pays à majorité bouddhiste comme le Sri Lanka et le Myanmar, des groupes nationalistes adoptaient des tactiques étonnamment similaires : alarmisme, organisation militante et incitation à la violence. Une stratégie de division communautaire, ancrée dans les politiques de l’ère coloniale, a été adaptée aux angoisses contemporaines et utilisée pour terroriser les concitoyens.
Au Sri Lanka, les robes safran des moines bouddhistes sont devenues un symbole redoutable pour la minorité musulmane du pays, alors que des groupes, dont Bodu Bala Sena, rassemblent leurs adeptes sous la bannière de la « protection » du bouddhisme. Au Myanmar, des robes similaires ornent des personnages comme Ashin Wirathu, qui incitait à la haine des Rohingyas. Les moines qui dirigent ces mouvements violents ne semblent pas motivés par la poursuite du nirvana dans l’au-delà, mais par une quête de domination dans celui-ci. Leurs actions, j’ai compris, ont été façonnées en partie par des forces historiques telles que le colonialisme, qui a introduit des hiérarchies raciales et privilégié certaines religions par rapport à d’autres. Les inégalités économiques ont aggravé ces tensions, obligeant le public à chercher du réconfort dans la religion et, par ricochet, accordant aux moines une influence sociale et politique disproportionnée. Ce qui a émergé est un modèle qui reflète d’autres par...
[Courte citation de 8% de l'article original]